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形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。

东晋至南北朝时翔的佛教理论家道生，提出一切众生皆有佛性之说，开始了中国佛教哲学内向思维的新阶段。人和自然界是统一的而不是对立的，思维主体不是面向自然界，以自然界为其认识对象，从而形成对象化、公理化、形式化的思维方式，而是面向自身，进行内在体验和自我反思，因而具有内向化、意向性和主体实践性特征，是本体认知或存在认知基础上的形上思维。

性虽然来源于天道，是自在的存在，但必须靠人去完成，这便是自为的存在。这里，墨子从故这个概念出发，要求儒家对为什么要有音乐作出回答，但儒家却没有这个明确的概念，故不能作出明确的回答。自从《中庸》提出天命之谓性，这一命题就成为儒家哲学的正统说法，贯穿于儒家哲学的始终，成为儒家哲学最重要的思维方式。[21]《老子》第二十五章。他也承认，自然界的现象都是存在的。

可从物理学的观点去解释，还可以从生态学的观点去解释。[81] 如果说，这里所说，在一定程度上可以用语言表达，那么，有些个人经验则只能体会而不能言传。所以说，知者不言，言者不知。

由于道的境界是浑然一体的整体境界，这样的境界用婴儿与朴作比喻，可说是用意深刻而平易。实现道的境界，主要是反观、静观、从事、修身，追本溯源，实现超越，用不着语言的中介，也用不着逻辑推理，它是立体的，不是平面的，是一种特殊的体验和直觉。对此他进行过深刻揭露。有了欲望，必然出现各种技巧，以求得到满足。

道是不可说的，因为它没有名。在老子看来，道之生长发育万物，本来如此，永远如此，不是为了什么目的，它并无目的，不是万物的主宰者，所以用不着居功。

老子关于道的学说，是观的哲学，不是说与听的哲学，说与听的哲学一向留心于语言，观的哲学则关注于形象，这从中西语言文字的区别也能看得出来。如同老子所说的大智若愚一样，并不是回到真正的愚昧无知，而是超然于知识、欲望之上，实现理想的人生境界，但它确实包含着原初本真的无限丰富性与可能性，包含着朴素天真的本性。道不能言说，不能当作对象去认识，但可以体验、体认。大象希声，是没有语言的，希言自然，不言说才是符合自然的，要表示道的意义，总要说些什么，但是要尽量少说或不说，正如道无名、字之曰道一样，仅仅用一个字表示而已，语言本身并不能说明什么，不能代表道的意义，借助语言以明其道也就可以了。

道与万物有双重关系，一是生万物，一是体万物。凡名必有所指之实，名以指实，实以定名，这是中国古代的语言哲学。同于道者便能永久，故死而不亡。但是其中又有某种目的性，可称之为自然目的性，即无目的的目的性。

原题为《道的境界——老子哲学的深层意蕴》，与另一篇文章《道的境界——老子哲学的深层意蕴》（《中国社会科学》1996年第1期）重复，故此处改为此题。常德不离，复归于婴儿，常德乃足，复归于朴，复归不是简单的回复，而是真正的超越，所以它始终是一个比喻。

修之于身，其德乃真，这就是境界问题。这不是概念分析，而是整体把握，浑然一体，有似于混沌状态，所以它不是智者之知而是超然于知识之上，微妙玄通，深不可识。

德是道的实现，也是道的主体化，即德性。道的境界是天人合一的整体境界，其中，真理境界、道德境界与审美境界是有机的统一。所谓观复不是以自然界为对象而观之，而是自我反观。所谓体万物，是说万物以道为本体。道是真实存在的，但不是实体。因此，人与自然的关系是内在的，不是外在的。

有生于无或无中生有，已是现代宇宙学的最重要的观点，老子在两千年之前就以其天才的直觉提出这一学说，确实耐人寻味，但老子并没有继续探讨自然哲学或宇宙学问题，而是回到人的问题，讨论心灵境界的问题，这更是值得我们重视的。老子提出道法自然，具有明显的价值意义。

这种体认同时也是一种自我修养的实践活动，从事于道者，同于道，从事就是体认、体验和实践。道的境界既然不可说、不能说，怎样才能表述呢？老子运用比喻的方法，以婴儿与朴称之。

人的知性和欲望的产生是不可避免的。他认为，语言并不是体认道的可靠工具，反而会造成对立与分裂。

德不再是自然宇宙论范畴，而是主体的实现原则，变成了人生修养问题和境界问题。道生之，德畜之，人要完成其生命，实现其价值，就要畜德。但老子反对人为的膨胀，除了声、色、臭、味等感性欲望之外，更重要的还有权力欲望，这是最严重的牟宗三实际上把情限制在执的存有论，因而不能进入无执的存有论。

但是这样提问的方式本身就是以某种哲学观念为前提的。他只把审美判断与情感联系起来，认识和实践则与情感无关，它们之间的界限是清楚的。

圣人被认为是境界最高的人，圣人境界决不是排除一切情感的纯理性，应该是有情而有理。这种缺乏严格分析的整体论学说，可能是中国哲学的缺点，也可能是它的优点。

但在儒家看来，作为本体的人与作为现象的人是能够统一的，而且是必须统一的。当然，境界虽然是整体的（其意义大于或多于部分之和），并不妨碍我们从不同方面去进行说明。

人首先是现象的人，但人能够变化气质，且能化腐朽为神奇。牟宗三先生把绝对命令变成本心的定然命令，而与自由意志合一，似乎是突出了心灵的主观原则，但本心归根到底仍然是超绝的绝对的理性实体，这一点并没有什么改变。康德把神学与心灵学相提并论[7]，并不奇怪，尽管他否定了自然目的论意义上的神学。[23] 如果要从上面讲情，即所谓本情，则只能讲悦理义、感兴趣。

智心或知体是绝对的、无限的、形而上的实体，又是能够呈现或显露的，因此他认为，智的直觉不但是理论上必肯定，而且实践上必呈现，当吾人说‘本心时即是就其具体的呈现而说之[2]。康德认为，自然界只有机械的因果必然性，目的是属于另一个世界的。

总之，不论是指情言性说，还是因情见性说，都承认情有形而上的意义（即性理），同时又是现实的。实现到什么程度，境界便达到什么程度。

这一点与西方哲学传统有关，而康德又影响了后来直至当代的西方哲学、伦理学。第二，它也不是解决心灵中有没有实体即灵魂灭不灭的问题，而是人的心灵如何存在以及如何超越的问题，也就是境界问题。